Objetivos y preguntas centrales
Introduciremos a la gramática maya-tseltal desde el sustantivo; nombraremos objetos abstractos y concretos, juegos, ideas, actos, actitudes, procesos, conjuntos y mucho más. Procuraremos mostrar estos sustantivos des- de el contexto de la cultura de los tseltales, desde sus nociones y prácticas. Nos detendremos para analizar algunas de estas nociones y prácticas relacionadas con el k’inal –palabra que muchos traducen como medioambiente. Diversas formas del nombre común nos ayudarán a mostrar modos de concebir e interactuar con el k’inal.
El sustantivo, o nombre común, no vive solo, opera en el contexto del lenguaje y se aplica a la vida social. Nombrar las cosas del entorno nos ubica frente a concepciones claves. Contemplar esos nombres de las cosas y las relaciones que suponen nos dará un camino para aproximaremos a la cultura y a algunas formas que perfilan identidades del mundo tseltal.
Nos basaremos principalmente en el tseltal de Bachajón, pueblo ubicado en el norte centro del estado de Chiapas. Las variaciones bachaontecas no rompen con los principios fundamentales que articulan esta lengua. Pese a las diferencias dialectales, todos los pueblos tseltales se entienden bien al hablar su lengua.
Mostraremos algo de la cercanía ancestral de los tseltales con otras etnias mayas: su proximidad geográfica, lingüística y cultural. Como toda cultura, los tseltal se dan sentidos, significados, valores, formas para nombrar, concebir y manejar al medioambiente. El lenguaje es quizá la forma cultural más importante para señalar las cosas que ellos señalan y expresar sus concepciones del mundo y de la vida. Diversos aspectos de la gramática tseltal junto con referencias a datos etnográficos puntuales, nos permitirán acercarnos a la comprensión de significados, valores y formas de interacción consideradas a partir del nombrar elementos claves del ecosistema cultural de este pueblo.
Las relaciones que los actores sociales proyectan en la sociedad y el medioambiente hacen posible describir “juegos simbólicos” repetidos frecuentemente en la vida cotidiana de los tseltales. Con base en estos juegos se esclarecerán contextos de enunciación típicos que nos permiti- rán dilucidar sentidos y significados de expresiones que ilustran sus formas proverbiales, atávicas de concebir la ecología y la propia identidad. Nos preguntaremos también ¿cómo viven los tseltales la llegada de situaciones nuevas y de rompimientos con el pasado? Tocaremos este punto hacia el final del trabajo.
Nuestra visión del sustantivo tseltal
El sustantivo, como toda figura gramatical, es complejo, a veces aparece solo, como raíz, pero casi siempre lo hallaremos como frase nominal, como conjunto de partículas significantes que generan múltiples relaciones y sen- tidos novedosos. Nos adentraremos en diversos análisis sintácticos desde los que contemplaremos relaciones, tendencias, sentidos, usos sociales de la lengua, modos de abstraer, de poseer, de referir a la temporalidad, al movimiento, a la persona.
• Sustantivo abstracto y concreto
El sustantivo puede presentarse en tseltal de manera abstracta cuando no se explicita a quién pertenece la cosa nombrada. Maurer y Guzmán en su Gramática tseltal, le llaman a esta manera de abstraer “forma absoluta”, por ejemplo, te nanil: la mamá; te o’tanil: el corazón. Aquí el sustantivo aparece ya apuntado o referido por el artículo, pero no se concretiza a qué mamá o corazón estamos nombrando; sin embargo, el sufijo IL de nanIL ya nos refiere a una forma genitiva, es decir, hablamos de una madre en abstracto, pero sea quien fuere ella, se implica, desde el punto de vista sintáctico, que es madre de alguien. Para bajar a lo concreto normalmente tengo que usar un pronombre posesivo y decir, por ejemplo: Jnan: mi mamá, Ko’tan: mi corazón. (Maurer y Guzmán 2000:30)
• Los posesivos y el sustantivo
¿Por qué varía el posesivo de J a K si en las dos expresiones habla la primera persona del singular: “mi mamá” y “mi corazón”? La respuesta es: porque el primer sustantivo empieza con consonante y el segundo con vocal. Estas formas de variación aparecen en muchas lenguas mayas y son difíciles de aprender cuando uno empieza a estudiarlas. Los posesivos en las lenguas mayas, y en tseltal en particular, son claves en la definición estructural de la lengua. Es muy, muy común ver a estos posesivos como prefijos antepuestos al sustantivo.
• Nombrar lo femenino y lo masculino
Para nombres propios, es común que se anteponga la letra X para las mu- jeres y la J para el nombre de los hombres: XJerónima y XSebastian o bien se diga Xel y Xap. A un hombre que se le llama por su nombre se le dirá Jerónimo y JSebartián, o más bien JXel, JXab. En esta lengua los nombres comunes para decir “mujer” y “hombre” no llevan estos prefijos, se dicen ants y winik. En maya de Yucatán y en otras lenguas mayas se usa tam- bién el prefijo X para acompañar el nombre propio de una mujer y la J para acompañar al de un hombre. La palabra “hombre” es la misma en maya da Yucatán: winik, pero la palabra mujer es ch’upul. Por otra parte, en tseltal no siempre es igual el modo de referir a “mi hija” o a “mi hijo” si quien habla es hombre y si se es mujer: cuando ellas dicen “mi hija” dirán KANTSIL AL, pero cuando un hombre dice “mi hija” dirá KANSIL NICH’AN; cuando una mujer dice “mi hijo” dirá JKEREM AL y un hombre JKEREM NICH’AN. Aquí es claro que se está haciendo explícita una relación distinta de quien es madre de una hija y de quien es padre de una hija. Precisar la relación, hacerla explícita es muy importante. Otro ejem- plo del uso de sustantivos diferentes que marcan relaciones específicas es la palabra JBANKIL para nombrar a mi hermano mayor y se dice JWIX para nombrar a mi hermana mayor. No existe en tseltal un término genérico para hermano. A los hermanos menores les llama KITSIN, sean hombres o mujeres. Hay funciones específicas y formas de respeto sumamente di- ferenciadas para unos y otros. Con nombres tan específicos se contrastan las relaciones y se refuerzan principios y normas de cada una de esas relaciones.
• Sufijos claves para el sustantivo
Hay una amplia variedad de sufijos que al añadirse a diversas palabras generan un sustantivo o varían el significado del sustantivo al que se agre- garon. La L precedida de cada una de las vocales forman algunos de los más comunes: AL, EL, IL, OL, UL. Es complejo explicar todas las funcio- nes lógicas de cada uno de ellos –yo no soy capaz de definirlas todas–, sin embargo, a lo largo de este trabajo, mostraremos un buen número de ellas y muchas las reiteraremos en los análisis de diversas expresiones.
• Sustantivos derivados
Al agregarle a un nombre común el sufijo AL, IL, UL cambiamos su signifi- cado; por ejemplo, MAM significa viejo y al agregarle AL, ya significa mari- do. Así una esposa dirá: JmamAL (mi esposo). Pongamos un ejemplo con UL: frijol se dice chenek’ y frijolar chenek’UL. Aquí diríamos que se trata de un conjunto de plantas de frijol ubicadas en un determinado terreno. Con el sufijo IL se puede adoptar la misma función lógica que se describe antes, por ejemplo, ichIL: Ich significa chile e ichIL chilar o el lugar donde están sembrados los chiles. Según el contexto las partículas IL y UL pueden adoptar una función genitiva.
• Sustantivos compuestos
En tseltal los sustantivos frecuentemente se conforman mediante combinaciones de palabras. Maurer y Guzmán le llaman a esta forma “sustanti- vos compuestos”; por ejemplo, borrego se dice tumin-chij: algodón-venado. Aquí dos cosas que existían antes de la llegada de los españoles se com- binan para nombrar a una nueva especie animal traída de la tierra de los conquistadores. Algo parecido sucede con la gallina: me’-mut: madre-ave, también con el gallo: tat-mut: padre-ave. Los “sustantivos compuestos” suelen complicarse, ya que, frecuentemente, no sólo se juntan dos nombres comunes sino que al asociarlos frecuentemente se construyen diversas relaciones específicas. Pongamos por ejemplo al frijol que va por la tierra: se le llama xlumil chenek’: frijol de tierra. Tenemos dos sustantivos LUM y CHENEK’ , pero tenemos un prefijo y un sufijo en el sustantivo LUM, que son X e IL. El sufijo IL aquí tiene una función posesiva: frijol de tierra.
• Sustantivo potenciado y durable
El prefijo X tiene diversas funciones –ya hemos visto la de señalar al nombre de mujer–. Hay otras funciones gramaticales del prefijo X. Para retomar el ejemplo del “frijol de tierra”, diremos que la X de XLUMIL parece indi- carnos el potencial de crecimiento del frijol de tierra. Este sufijo frecuente- mente antecede al sustantivo, al adjetivo o al verbo para indicar capacidad o realidad de la acción nombrada por el sustantivo, o realizada según el verbo o calificada por un adjetivo. Veamos algunos sustantivos que se refieren como ambientadores del ecosistema y llevan este mismo prefijo X. En los ejemplos que mostraremos aparecerá también el sufijo ET. El prefijo X, como ya dijimos, en estos ejemplos indica la realidad y la fuerza desplegada en el k’inal y el sufijo ET refiere a la duración. Veamos esos ejemplos: X-BU’ET, mugido; X-K’OJK’ON, cacarea; X-JAJET, sonido de la risa; X-JARET, sonido del avión; X-U’U’ET, zumbido. Ahora detengámonos en estas mismas partícula para hacer presente, real y duradero un estado: X-MUSMON HA’AL, lloviz- na; X-AMET K’INAL, crepúsculo. Ahora hacer presente y potenciar un olor que dura: X-PAJET, olor rancio del trago. Mostrar la realidad de un modo de ser o el estado de una persona que se continúa por algún tiempo como su un modo actuar: X-K’AJK’AWET, grosero; X-JIMET K’INAL, vértigo.
• Adjetivo sustantivado
Pasemos a otra forma de sustantivo compuesto, que llamaremos “adjetivo sustantivado”, siguiendo a los mismos autores. Por ejemplo, para nombrar un caserío mayor que los parajes o rancherías se dice mukul lum, que literalmente podríamos traducir como “su gran tierra”. Más adelante nos detendremos en diversas implicaciones culturales de este particular sustantivo, ya que nos muestra una dimensión importante de la ecología cultural de los tseltales. El sufijo UL nos habla de posesión, es una forma del genitivo, es su grandeza de la tierra. Los sufijos genitivos son fundamentales para integrar estas frases nominales derivadas de adjetivos, ya que la cualidad pertenece al sustantivo. Es decir, el adjetivo se integra al sustantivo en tanto es poseído por éste.
Hay sustantivos que derivan de un adjetivo al que solamente se le añade AL o IL. Por ejemplo, naht significa ancho, najtIL anchura de. Si decimos te snahtIL te mukul ha (su anchura del “agua grande” o del río).
Los ordenamientos espaciales asociados al bien y a la trascendencia
El espacio es percibido por los tseltales como una realidad estructurada en sí misma. (Ver Mond-Becquelin 1997:171). Las orientaciones de la distancia no se alteran: el sol sale siempre por donde tiene que salir y ese rumbo, llamado oriente por los k’axlanes, es la dirección primordial, ir hacia ella es ir “hacia donde sale el sol”, que literalmente se dice: stojol ta banti ya xlok te k’ajk’al . De allí sale el sol y con él viene la luz, el calor y la posibilidad de disfrutar. Al parecer todas las etnias mayas tienen este modo de referir desde el cosmos a un gran bien venido de donde brota el sol. El bien nos llega desde el oriente y el eje cósmico y central está de- finido por el recorrido del sol a través del Ch’ul Chan: de La Santa Serpiente, conocida por los k’axlanes como “cielo”. El bien, te lekilal, permanece, nos trasciende y se enmarca en el cosmos. El bien nos llega a diario desde donde sale el sol y con su recorrido se genera una realidad axial en el que se integra el bien del oren cósmico cotidianamente. Arriba está lo claro, razonable y ordenado, abajo lo oscuro y des- ordenado, difícil de entender, como los sueños. Se habla también de otro cielo, aún mejor, donde las cosas son todavía más nítidas. (Arias, J. 1975, p 53). El bien: te lekilal, está integrado en el k’inal. Cuando, como aquí, la partícula TE se usa como artículo determinado se parece mucho al artículo determinado THE del idioma inglés. Pero en tseltal la partícula TE puede tener diversas funciones lógicas como algunas de las que tiene nuestro “que” en español. Cuando los tseltales hablan del lekil kuxlejal, que puede traducirse como “la buena vida” están contemplando a la vida como venerable. LEK significa bueno, lekIL un “adjetivo sustantivado” que significa lo bueno por antonomasia y también es lo que pertenece a... Y aquí ¿a quién pertenece el bien? Al kuxlejal, o sea a la vida. Vale la pena detenernos en el sustantivo kuxlejal:
KUX: es un adjetivo calificativo; califica como vivo y también como existente a alguna cosa o a alguna persona. Porque en lengua tseltal, y en otras culturas mayas, lo que existe tiene vida, ya sea persona, planta, piedra, nube: cualquier ser. LEJ: es una partícula sustantivizante a partir de adjetivos (Maurer y Guzmán 2000, p 101). Por ejemplo YOM es juntos y yomLEJ es unidad. KUXLEJ sig- nifica lo viviente lo existente. AL: es una partícula que, en este caso, al unirse a LEJ generaliza, o quizá sea más correcto, decir, como Maurer y Guzmán, en el texto antes citado: “absolutiza”. Así KUXLEJAL es no sólo esta vida, sino la vida y la existencia en general. Pongamos otro ejemplo más: PAM es un adjetivo que significa plano, pamLEJ se refiere a una llanura y al agregar el sufijo AL y convertir al morfema en pamlejAL, abstraemos al sustantivo, nos referimos a la llanura en general.
Fijémonos que al decir pamlejal, yomlejal, kuxlejal, hablamos de un nivel de abstracción superior, ya que cuando decimos pamlej, yomlej y kuxlej hablamos ya de planicie, unidad y vida: términos que nos permiten nombrar una llanura, una unidad y una vida, sino que al agregar el sufijo AL nos referimos a un sustantivo que refiere a toda planicie, a toda unidad y a toda vida. En español usamos la misma palabra para los dos niveles de abstracción y en tseltal contamos con una nueva estructura, una nueva relación sintáctica para este nivel más general de abstracción. De esta manera LEKIL KUXLEJAL no sólo significa vida y existencia, sino la vida y la existencia en general que es poseedora del bien. Es un concepto ideal, fuente de inspiración, ya que se refiere a un tiempo en el que la vida toda y todas las vidas están poseídas por el bien. Con el pano- rama descrito más arriba veíamos el bien, te lekilal, que está integrado en el k’inal gracias a la estructura cósmica marcada por el recorrido del k’ajk’al en torno al Ch’ul Chan. Esta es una concepción fundamental de la cultura que vuelve a manifestarse con el enunciado que ahora hemos analizado.
• Volvamos a los puntos cardinales
Viendo hacia el oriente, si abro los brazos en cruz, el norte está hacia don- de apunta mi mano izquierda (ta banti stojin k’exam hk’ab) y el sur hacia donde apunta mi mano derecha (ta banti stojin wa’el hk’ab). El poniente nos quedará atrás, hacia donde se esconde el sol, y ese rumbo de la distancia es llamado stojol ta banti ya xmahl te k’ajk’al (hacia donde se oculta el sol). Así el k’ajk’al, –que literalmente significa “hijo del fuego”, como ya hemos vistoes ordenador del cosmos y del bien. El sujeto esta posicionado desde su centro. Sólo desde allí puede orientarse en el escenario inmenso y definido. Desde ese centro también se puede señalar el abajo: alan, o el arriba: ahkol. Por otra parte, sólo des- de su centro cada individuo puede afectar al espacio. La orientación y el posicionamiento es paradójico, ya que es subjetivo y a la vez requiere del gran escenario del mundo constituido en sus ordenamientos y configuraciones básicas, objetivas: a partir de ellas cada sujeto se integra y se proyecta desde su propio centro. Por eso se definen cinco dimensiones veneradas en muchísimos rituales del mundo maya y mesoamericano. El centro es fundamental pues allí habita el ch’ulel o “alma”, según la traducción más común. El ch’ulel es factor clave del stalel, o “modo de venir”. En este caso “modo de venir” del sujeto, que normal- mente se traduce como “modo de ser”, aunque y al traducir así se está traicionando la concepción tseltal que no admite al ser como estático. La palabra ch’ul es un adjetivo; por ejemplo, ch’ul na (santa casa), ch’ul lum (santa tierra); cuando se la agrega el sufijo EL se convierte en sustantivo y se traduce como alma o espíritu; la vida del ser humano no puede continuar si el ch’ulel se va, ya que es constitutivo de la persona, centro de la racionalidad. (Ver De León, 2005:339; Pitarch, 1996:103-105; Arias, 1975:77). El ch’ulel de cada individuo es la base de sus formas de interacción social. Pero hay que contemplar bien esta relación. Así como la vida eterna está en movimiento, no hablamos del ser, sino del devenir y del advenir. El centro desde el que se contemplan los cuatro rumbos de la distan- cia, se define a partir del posicionamiento del sujeto; desde él se unifican, toman sentido las orientaciones. Es él quien puede ver hacia o dirigirse ha- cia cualquiera de las cuatro rutas fundamentales. Si vemos los bordados de las blusas de Tenejapa, San Andrés Sakamch’en de los Pobres, Las Magdalenas y de otros pueblos, allí veremos claramente un rombo orientado hacia los puntos cardinales y un punto en el centro: ta ohlil. Pero el rombo también se interpreta en el mundo maya como cuatro vértices: el superior que está en el cielo, uno inferior que está en lo profundo de la tierra y dos que marcan la superficie terrestre. Otra vez el centro, mach’a yak ta ohlil: quien está en el centro. En el centro de la planicie terrestre y también en el centro entre el cielo y lo profundo de la tierra.
Este rombo con su punto central también podemos verlo en diversos edificios antiguos del mundo maya. Por ejemplo en Uxmal, localizado hacia el sur de Yucatán.
• El sustantivo en el contexto de la deixis
Estamos en el contexto de una deixis que proyecta vínculos referencia- les propios del discurso tseltal y de muchas culturas mayas. Desde esta deixis se genera la gran mayoría de sus enunciados, de sus expresiones señalamientos geográficos, donde el punto de partida, el centro deíctico es el ch’ulel que es centro de la racionalidad y del posicionamiento de la persona, de su stalel o, dicho en español, “su modo de advenir”, de llegar y proyectarse desde su aquí y su ahora. El sustantivo necesariamente se enmarca en la deixis: se ubica, se proyecta, se correlaciona, supone centro y periferia, se asocia a una axiología, en el doble sentido de eje estructurante del ordenamiento cósmico y del ordenamiento cotidiano del bien fundamental. La deixis no está separada del orden cósmico del bien y no puede contemplarse como estática, ya que para los tseltales no estamos en el ser, que puede percibirse como inmóvil, sino en el devenir y el advenir que necesariamente están y se perciben en marcha. El tseltal, como miembro de la gran civilización maya, se ubica como centro clave a partir del cual se definan los rumbos para dirigirse al cosmos. Está en su entorno tradicional, pero este entorno se transforma.
Ecosistema cultural y juego simbólico
Presentaremos dos “juegos simbólicos” consagrados por la tradición de los tseltales; juegos a los que se invita mediante frases hechas que suponen formas de relación. El juego simbólico se desarrolla mediante fórmulas precisas. Las estructuras sintácticas de estas fórmulas podrían parecer absurdas pero no lo son. Por ejemplo, en español, nuestro hablar de usted, que usa la tercera persona del singular para hablar a la segunda. Este juego supone la interpretación de quienes dialogan. El escucha lo sabe: no le hablamos a una tercera persona sino a él, segunda persona, y le hablamos respetuosamente. Este es un juego simbólico arraigado, un uso cultural que parece trastocar las reglas de los pronombres. Posteriormente explicaremos el concepto de “juego simbólico” con más detalle, por lo pronto detengámonos en dos expresiones que marcan dos juegos sancionados por la cultura de los tseltales: la palabra k’altik: nuestra milpa y la referencia constantes a los ancestros, a los jMejTatik: nuestras MadesPadres. Analizaremos estos sustantivos, compuestos de varias partículas a partir de las cuales se marcan relaciones que inciden en la concepción del k’inal. A partir de estas expresiones podremos adentrarnos en la ecología cultural y la identidad del pueblo que nos ocupa.
“K’altik”: juego simbólico e integración social
Es raro que alguien diga jk’al (mi milpa). Gramaticalmente es correcto pero socialmente se ve mal. Los tseltales normalmente dicen jk’alTIK (nues- tra milpa). Ese TIK afirma “nuestra”. El interlocutor está incluido. Es como cuando decimos a un visitante “esta es su casa”, aunque sé que de ningu- na manera es suya. En el mundo tseltal se oye poco amable decir jk’al. No, no está bien, mi milpa debe presentarse siempre como “nuestra milpa”: jk’altik. Hacerlo así es mucho más que un acto de cortesía, es referir a un patrón de identi- dad, a un compartir en común, a un nosotros integrador. Se sobreentiende que con esta manera de hablar yo juego a poner formalmente el fruto de mi trabajo para generar un bien colectivo que incluye a todos. Señalo a mi producción de maíz, y a todo el policultivo de la milpa, como perteneciente a todos. Este juego tiene gran importancia, ya que el significado fundamental de la palabra a’tel (trabajo) en tseltal, o am’tel en tzotzil, es el trabajo para producir el maíz, esa es la labor más importante, la ocupación principal del ser humano. “Los tzotziles y los tseltales la consideran con suma seriedad puesto que en ello les va la vida.” (Árias J 1975, p 35). El productor se iden- tifica con todos en este juego al presentar su trabajo como colectivo. Y en su juego cultural no ofrece cualquier producción, sino la más importante. Las personas también se sienten identificadas cuando los otros presentan el mismo juego. El sustantivo k’altik supone el valor de la unidad, de la comunidad solidaria. Todos dicen esta fórmula como si lo mío fuera tuyo.
Es un juego simbólico aceptado de antemano, mediante el cual generamos ciertas relaciones de integración como si al enunciadas fueran realidad. En el contexto de la cultura tenemos alguna conciencia del juego. Si el colectivo no tuviera ninguna conciencia de este proceso lúdico, caeríamos en una trampa y algún vivales podría llevarse nuestro maíz legítima- mente, ya que las formulaciones explícitas del lenguaje lo autorizan. Pero todos saben que ese como sí no autoriza lo que el dicho fuera de contexto autorizaría, sino que sólo es un uso social lúdico para tomar parte e integrarnos mediante un juego. (Paoli, A 2002, capítulo I). Son expresiones hechas que ofrecen un ordenamiento en el decir y en el responder automático que nos dota de una intencionalidad, de una cortesía ofrecida por la persona siguiendo patrones de su cultura; esta intencionalidad define el espacio de la milpa como “nuestro”, “de todos” y al tiempo de ese encuentro se le ve como momento integrador. Este juego simbólico tiende a crear un clima de cercanía. Es decir, el enunciado es un acto recurrente de civilidad tseltal. Cada vez que se habla de la milpa se usa un lenguaje de comunidad. La sola presencia del enunciado k’altik constituye una pauta asociativa que relaciona valores culturales fundamentales, junto con un ritmo sentimental que marca la acción y la reacción. Cuando un tseltal ve a la milpa cultivada entiende su sentido porque sabe del valor de la nutrición, del valor del trabajo, del ordenamiento temporal que esa producción y sus ritmos laborales suponen, conoce también de su integración cósmica al mundo del bien. Como campesinos miembros de esta civilización maya, los tseltales saben estas cosas. La cultura marca el entorno de diversas maneras y el k’altik es una de ellas y nos hace ver a la parcela como una realidad valiosa. Para quien conoce los procesos productivos es claro que con la mil- pa se ha trazado en el espacio un marco de sentido que muestra la razón de ser a esa labor y supone un conjunto de marcadores del tiempo: roza, tumba, quema, siembra, primer deshierbe y otros muchos momentos más. El k’altik se vive como un ordenamiento especial y temporal. Esta frase nominal, que refiere a un terreno sembrado de maíz en el contexto de un policultivo, apunta a un modelo de integración con la naturaleza y con la sociedad. La palabra nombra a esa plantación como a un espacio al que se ha llenado de sentido social, y lo hace con esta forma de cortesía que tiende a crear unidad con el interlocutor.
En este contexto la frase nominal jk’altik nos ubica en una intencionalidad cultural que los individuos adoptan. La acción en el k’inal está referida a uno de los ordenamientos materiales más importantes, marcador de ritmos fundamentales para vivir la vida y darle sentido. El jk’altik constituye así una forma cardinal de estructuración conocida del espacio y del tiempo. Y esta práctica ecológica se refiere mediante un juego cultural amable e integrador. La palabra k’altik nos pone a jugar ipso facto un juego donde lo que se dice a través de un léxico y su ordenamiento sintáctico, se reinterpreta gracias al contexto cultural para generar un significado amistoso de las relaciones humanas dadas por la cultura y actualizadas en cada situación peculiar.
El respeto a los ancestros y el k’inal
MeilTatil es la unión de dos entidades abstractas y dignas de adoración integradas en una sola figura humana. Su ser se describe mediante sustantivos constituidos por frases nominales complejas como veremos. Ellos son verdaderos JNopteswanejtik: Maestros nuestros, JTojobteswanejtik: Enderezadores o Moralizadores nuestros, JKoltaywanejtik: Ayudadores o Liberadores nuestros. Son los antiguos ChichMamaltik: AbuelasAbuelos nuestros, ancestros portadores de la sabiduría que muestran el buen camino del pueblo y cautivan el corazón. (Paoli,2004:126) Pongo con mayúscula las palabras aplicadas a los ancestros en el párrafo anterior porque quien es nombrado con estos apelativos, es visto con gran respeto en el mundo tradicional de los tseltales. Detengámonos en uno de estos grandes títulos de los MeilTatil: JNOPTESWANEJTIK.
J: aquí este prefijo tiene la función de referir a un agente. NOP: es la raíz del adjetivo cerca que si le agregáramos el sufijo EL, se convertiría en verbo en infinitivo “acercar” o aproximar; si le agregáramos el sufijo OL, construiríamos el adjetivo cerca: nopOL, o bien el sustantivo cercanía de si le agregáramos el sufijo IL y dijéramos nopOLIL. TES: es un causativo y transitivizante, que al aplicarse al verbo hace que, o posibilita que otro se aproxime. La palabra nopTES en tseltal significa
WAN: que refiere a lo acostumbrado, o que es parte de los hábitos de esa persona. EJ: como ya antes hemos señalado es un “participio activo” –según Maurer y Guzmán–, que remite a un agente, alguien que realiza la acción.
La palabra jNopteswanej se traduce normalmente como maestro. En lengua tzotzil la palabra jchanubtasvanej se traduce también como maestro; si nos fijamos, tiene casi la misma estructura y, al parecer, el mismo significado. Los ancestros tienen estas funciones edificantes y fundamentales. Los tseltales suelen decir con reverencia ich’el ta muck’ yu’un jMe- jtatik (tomar la grandeza de nuestras MadresPadres). Ich’el ta muk’ suele traducirse como respetar, venerar.
ICH’EL: significa tomar o coger algo. TA: Aquí podemos tomarlo como la preposición hacia u orientarse hacia. (Robles Uribe 1962, p 72) MUK’: lo grande, o mejor dicho, la grandeza.
Así, ich’el ta muk’ significa tomar con rumbo a la grandeza del otro y es traducible como respetar. Sin embargo, esta fórmula se usa perfecta- mente aplicada a los MeilTatil. Si una persona mayor la aplica a un menor, o si se aplica entre iguales, se utiliza normalmente la expresión ich’el jbahtik ta muk’. El morfema JBAHTIK está compuesto por tres partículas: las ya conocidas por los lectores: J y TIK y la que está en medio de éstas: BAH que puede traducirse como sobre o encima. El enunciado ich’el jbahtik ta muk’ significa orientarse los unos hacia la grandeza de los otros. Lo cual supone un mutuo reconocimiento de grandeza. Es una construcción intersubjetiva de la magnificencia colectiva, otorgada por cada individuo y con reconocimiento a todos y cada uno de ellos, es decir, cada uno de quienes conforman el contingente al que se refiera el hablante.
Intersubjetividad respetuosa y juego simbólico
Carlos Lenkersdorf explica este fenómeno, pero aplicado al mundo maya tojolabal y dice: “Sabemos que en el ambiente intersubjetivo no existe la idea de exclusividad de autores creadores o agentes. Se trata siempre de sujetos en colaboración con otros sujetos, sean de la misma clase o de otras aún.” (Lenkersdorf, 1996:121) Mujeres y hombres tseltales con mucha frecuencia le llaman a su papá o a su mamá jMejTatik. Con esta expresión identifican a esta persona con todos los ancestros y les otorgan así el máximo honor. ¿Qué salutación más dignificante, tributo moral u homenaje podrían ofrecerle a cualquiera de sus progenitores? El clima de respeto impacta el k’inal. Este juego simbólico enaltece, aunque parezca violentar la gramáti- ca, ya que se ha referido a su padre en plural y le ha llamado MadrePadre, anteponiendo a la mujer antes que a él. Lo valioso de la unidad Mujer- Hombre aparece como una virtud atribuida a él con reverencia, a veces con reverencia física y moral, muchas veces quitándose el sombrero o la moderna gorra y besándole la mano. El padre, o persona mayor recibe el homenaje y muchas veces poniéndole la mano sobre la cabeza, le dice: tutil (mi pequeñito o pequeñita). Así, claramente, el k’inal se enriquece con el respeto mutuo que se manifiesta con formas diferentes, entre el mayor y el menor. Así podemos ejemplificar con otra relación un modo de darse mutuamente respeto, de ich’el jbahhtik ta muk’ que impacta al k’inal. Con esta interactividad, con esta intersubjetividad respetuosa, como señalamos más arriba se asumen roles diversos, es decir, se adoptan jue- gos simbólicos que crean diversas dimensiones de la intersubjetividad, que ofrecen diversos marcos, ámbitos de sentido, modos de interactuar, ya que los jMejTatik son: JNopteswanejtik, maestros que enseñarán múltiples sa- beres; JTojobteswanejtik que formularán y se considerarán ejemplo de una ética social; JKoltaywanejtik o ayudantes para vivir que liberan de cargas y dan seguridad en diversos terrenos. Son los antiguos ChichMamaltik , AbuelasAbuelos nuestros, p’ijil ansetik, p’ijil winiketik, ancestros portadores de la sabiduría.
Juegos simbólicos y cultura
“El juego simbólico nos dota de un nuevo rimo intencional que al ser colectivo constituye un ritmo para todos los participantes, una estructuración común del espacio y del tiempo. Estas referencias son así una base indispensable para la integración intersubjetiva.” (Paoli, 2002:338).
La concepción y las formas de relación señaladas por el lenguaje no pueden definir de manera cabal el sentido y el significado. La aplicación de ese lenguaje y de las relaciones marcadas por él se actualizan en los encuentros múltiples de las personas que interactúan en una sociedad. Las formas de locución son elementos vacíos y es en la creatividad de los ha- blantes donde interactúan y se generan significados específicos para esa ocasión. Diversos modos de nombrar y asociar en tseltal, en tzotzil y otras muchas lenguas indígenas, contrasta con formas de nombrar y asociar en nuestras lenguas y tradiciones occidentales. Los contrastes no sólo constituyen diferencias semánticas entre las lenguas mayas y el español, frecuentemente insalvables, también suponen la presencia de abismos valorativos, de reglas incompatibles, de ordenamientos disímiles, de estilos discordantes, de tácticas y estrategias incomprensibles para la otredad cultural. Normalmente las formas de relacionar y razonar son muy distintas entre el mundo maya y el hispano, desentonan los argumentos, chocan las costumbres, yerran las interpretaciones y esto frecuentemente lleva a denigrar al otro. Sí, son muy distintas y, no obstante, ambas culturas constituyen modos peculiares de construir la realidad, de vivir la organización social, cultural, religiosa y política. Los mundos indígenas, por lo general, son extraños a los mundos judeo-cristianos y los mundos greco-romanos; tienden a desafinar a las democracias republicanas, a resistir sus imposiciones, a diferenciarse claramente de ellas; con frecuencia, intentan contrarrestar las exigencias que se les imponen, las gabelas, los abusos del poder de los patrones, de los religiosos y del estado. En contraparte se tiende a avasa- llarlos, a sojuzgarlos, a negar su racionalidad. Las prácticas y los sentidos del mundo maya, tseltal, tzotzil y de otras etnias suelen oponerse profundamente a las prácticas y sentidos de los k’axlanes y, sin embargo, frecuentemente parecen acercarse a ellos en la superficie. Es frecuente que ideas implícitas en una lengua indígena no se traduzcan ya que se parte de concepciones diferentes. Hemos visto diversos conceptos mayas contrastantes con nuestro mundo hispano y veremos más en este trabajo. La reconstrucción de juegos simbólicos de estos pueblos nos permite aproximarnos a formas de integración en el marco de sus ecosistemas culturales. El “ecosistema cultural” es la organización material que define sentidos sociales y que está en permanente transformación. El ecosistema cultural necesariamente cuenta con formas de control del medio ambiente y de las relaciones sociales. Estas formas de control están orientadas por la aplicación de formas simbólicas. (Paoli, A 2002:66) “La forma simbólica no es un mensaje, sino un patrón con el cual se estructuran los mensajes. Con la forma simbólica histórica frecuente- mente se genera un nuevo imaginario espacio temporal, una modalidad de trascendencia, de legitimidad, de interacción social en general. Esta organización se suele construir para lograr fines determinados que tienden a imponerse en la vida social. Opera a partir de ámbitos de sentido. Es convención interpretativa que se orienta hacia cierta normatividad y hacia cierto modo de experimentar y percibir.” (Paoli, A 2002:77)
K’inal ¿significa medioambiente?
La palabra k’inal suele traducirse como “terreno” o como “territorio”. Pero es más que eso, puede traducirse también como “medioambiente” o como “ecosistema”, sin embargo, estas palabras no corresponden del todo a la noción de k’inal. El k’inal incluye el sentimiento impreso en el entorno. La emoción deja su impronta en la circunstancia, puede sentirse en el contacto con los otros. De esta forma uno puede considerar ritualmente estos sentimientos y jugar a la presencia de los seres que dejaron su huella espiritual en el entorno.
Por otra parte, los ancestros habitan el k’inal, o por lo menos están en contacto con él, ya que la realidad de ultratumba es, según muchos tsel- tales, parte de este mundo que vemos con los ojos y tocamos con la piel. El k’inal es uno solo, pero puede contemplarse como muchas partes a las que también se les llama k’inal. ¿Podría esta noción de k’inal traducirse por alguna palabra de la lengua castellana? Desde luego que no, la noción hay que explicarla, aproximarnos a ella para intentar comprenderla en su contexto cultural, pero no puede traducirse con una palabra y cuando se traduce suele abandonarse el sentido que tiene en tseltal y en una circunstancia específica. Conforme tratamos de comprender sólo una noción como k’inal, vemos que alguna razón tenía Ortega y Gasset al decir que es imposible comprender la intimidad de un pueblo. Este pensador señalaba que la in- formación sobre otros pueblos puede ser incluso cierta al ver realidades externas pero no pueden entrar a sus verdades internas.
“…porque es ignorar que la vida colectiva de un pueblo, de una nación, es una intimidad y, en cierto modo un secreto…la vida personal decimos que es una intimidad y un arcano al cual no puede llegar fácilmente nadie que la contemple desde fuera.” (Ortega y Gasset, 1966:26-27)
En parte es tan difícil llegar porque ignoramos los juegos simbólicos que se juegan en ese pueblo, porque se ignora cómo se han definido los órdenes materiales que ha impreso en la naturaleza y el conjunto de formas simbólicas con las que organiza su discurso y su acción. Continuaremos aproximándonos al k’inal como al gran escenario dividido en los múltiples ámbitos de sentido de juegos diversos. Nuestra guía serán las relaciones marcadas por los diversos tipos de sustantivos que ya se han descrito en este trabajo.
El k’inal y los adjetivos sustantivados
La construcción del “adjetivo sustantivado” tiene diversas modalidades. Puede ir juntos un adjetivo y un sustantivo, puede el adjetivo pertenecer al k’inal gracias al sufijo que marca un genitivo como las tierras frías sikil k’inal, al ambiente claro y luminoso sakal k’inal, al medio ambiente fragante xojojal k’inal. Frecuentemente no se trata de un “adjetivo sustantivado” mediante la integración del genitivo, sino de un adjetivo que califica al sustantivo; por ejemplo, a la selva se le llama frecuentemente alan k’inal las tierras bajas, a las tierras calientes kixim k’inal, al cielo despejado k’epel k’inal, , al cielo nublado mahk k’inal. Múltiples entornos como los nombrados aquí se han definido a tra- vés de usos idiomáticos. El tseltal se refiere normalmente a los k’inalETIK o, si españolizamos el término, a k’inalES. El sufijo ETIK es un plural aplicado a sustantivos.
El k’inal afectado por el ser humano
La palabra k’inal se refiere al medioambiente que se experimenta y se transforma por el ser humano. Puede afectarse el k’inal al actuar sobre él o simplemente al sentir. Por ejemplo, los tseltales le llaman k’iniwej al rito de curación que realiza el curandero, porque genera una especie de ecosiste- ma peculiar necesario para realizar el acto de sanación. Detengámonos en la partícula ‘WEJ’ aplicado a k’iniWEJ. Este su- fijo es un “nominalizador” –según Maurer y Guzmán–, que refiere a una acción o proceso. Así, ha’WEJ significa la acción o el proceso de ir a traer agua, y HA significa agua. Con la palabra k’iniwej nos referimos al proceso de hacer un medio am- biente en cuyo contexto se tiende a curar al enfermo. El curandero crea este nuevo k’inal. Estamos ante la generación de un “medioambiente”. El ser humano transforma el k’inal con su trabajo y también con sus sentimientos. Ilustra saber que a la semana santa se le llama k’uxul k’inal, el “entorno doloroso”, o el k’inal poseído por el dolor. Esta posesión constituye un nuevo juego simbólico jugado en el tiempo de las representaciones rituales de la pasión de Cristo actuadas en muchos lugares del mundo tseltal. Estos actos generan realidad cultural, imprimen en la naturaleza su sello de humanidad, de influencia en el entorno. La acción sobre el medio es un acto creativo y tiende a fijar estructuras, procesos, modos de acción y relación, símbolos, maneras de referir y de vincularse al medioambiente como sociedad y como individuo. Los rituales del ch’abajel son claros ejemplos de la afectación posi- tiva del k’inal. Ch’ab significa también silencio. Ch’abajel significa hacer el silencio, hacer la paz. Supone ritual, proceso para pasar de la tensión a la relajación de la enemistad a la fraternidad. Este proceso normalmente es dirigido por los principales de cada comunidad y puede realizarse entre dos o más personas, entre familias o entre comunidades. El ch’abajel supone la voluntad de dejar atrás los agravios y volver a unirse, restablecer la ar- monía. (Paoli, 2004:187) Una vez restablecida la armonía los tseltales hablan del Ch’abal k’inal, o sea, de un medio ambiente de paz. Esta paz, esta armonía es fruto de una acción, a veces sofisticada, de reconciliación en la que se afecta positivamente al medioambiente.
El alma y el k’inal
El k’inal es también la dimensión donde encarna el ch’ulel en un cuerpo y donde después deja ese cuerpo. El ch’ulel es aquello santo que habita en nosotros y nos hace vivir. Se traduce normalmente como “alma”. En ámbitos diversos del k’inal habitan o se pasean los ch’uleletik, algunos habitan en unas dimensiones y algunos en otras; de pronto pueden visitar a sus familiares. Especialmente el primero de noviembre se siente su presencia en las celebraciones llamada sk’in ch’ulelaletik, fiesta de las almas o fiesta de los santos. Pero otra vez, las traducciones traicionan a la cultura, con la len- gua hispana se refiere a otras relaciones distintas, a tradiciones simbólicas muy diferentes, a otros ámbitos de sentido que no corresponden al mundo maya. El ámbito de sentido es un contexto generado por uno o varios sujetos, individuales o colectivos, que forman una realidad escénica para sí, con finalidades, ritmos y valores peculiares en el que se enmarcan procesos sociales. Con los ámbitos de sentido la materia se dota de finalidades sociales, de proyecto compartido, de escenarios perceptibles. (Ver Paoli, 2002:276-278). La fiesta de los ch’uleletik crea ámbitos peculiares de sentido, el pueblo entero limpia sus panteones, adorna con flores y hace altares en casa para preparar la llegada de los ch’uleletik de su familia que ya se han ido. Es el momento y el espacio perfecto para sentir la presencia de los grandes maestros o JNopteswanejtik, de las grandes figuras llenas de autoridad moral, llamados JTojobteswanejtik, de los formidables ayudantes y liberadores nombrados con respeto JKoltaywanejtik. Sí, el respeto se pre- para con el adorno, el entorno se dota de sentido, el k‘inal queda listo para que las familias reciban a su gente que se ha ido pero que vuelve.
El maíz: planta fundamental
A las almas que vienen de visita, tiene que dárseles lo que les gusta y el maíz no puede faltar, es obligado. Se les ofrece en forma de tamales especiales, de tortillas y en otras formas porque es un alimento fundamental. El maíz es como la bendición de la tierra y de sus habitantes. Los seres humanos están hechos de ixim: maíz. El tseltal y el tzotzil, al igual que todos los pueblos de Mesoamérica consideran a esta planta como el origen principal de la fuerza del ser humano. El ámbito de la milpa ha sido uno de los centros claves de la socia- lización de los niños. Pero hoy el uso de agroquímicos ha ido modificando severamente el manejo del ecosistema y con esto se va transformando la cultura. Por ejemplo, la educación de los varones tiende a transformarse. El policultivo llamado k’altik: milpa, tiende a dejar de ser un ámbito fundamental para que los niños se hagan hombres, para que se vuelvan buenas personas que saben manejar el k’inal. El maíz era el producto principal, aunque no el único. El niño apren- día allí a combinar las plantas para fortalecer a todos los vegetales que en ella se producían. Su papá lo instruía, jugaba con él en el k’altik familiar, para hacerlo ducho en el combate de las plagas y el logro de múltiples cosechas en la milpa: de varios tipos de ch’enek: frijol, de diversas variedades de ich: chile, ch’um: calabaza, ch’umaté: chayote, bayel itajetik: muchas hierbas comestibles, unas silvestres y otras cultivadas intencionalmente, de sakil itajetik: hongos comestibles. Se integraba al pequeño en el trabajo- juego y el juego trabajo desde una edad muy temprana –a los cinco o seis años– mediante el juego y se le enseñaba a manejar, a influir debidamente en el manejo del k’inal, aprendiendo de su padre. Normalmente se le entre- naba para definir estrategias y tácticas, para conocer diversas variedades de suelo, combinar variados tipos de plantas según los múltiples contexturas de la tierra, según la pendiente, la humedad, la previsión del camino de las aguas cuando llegara el temporal en las diversas fases de crecimiento y maduración (Paoli, 2004, Capítulo 7).
El k’altik adorna al k’inal y fija la grandeza del ser humano.
Por diversas razones el k‘altik es un ámbito privilegiado del k’inal. Sobre todo hablamos del k’altik tradicional, fuente principalísima de la nutrición del mundo indígena, adorno central del paisaje, excelente lugar para la educación productiva y ecológica, para favorecer la integración padre-hijo, el manejo del medioambiente, la vinculación con lo sagrado. El k’altik es generador principal de prestigio y seguridad, factor clave de la identidad, base de un sólido proyecto de pueblo durante siglos. Para el indígena mesoamericano y, desde luego, para todas las etnias mayas, el maíz es el origen de la fuerza del cuerpo. La vida humana sin maíz no es vida buena. Es casi imposible imaginar el lekil kuxlejal: la buena vida, sin maíz.
El maíz es un bien fundamental y el trabajo para producirlo es un trabajo muy importante, el más importante en la comunidad tradicional del mundo indígena mesoamericano. Pero el maíz no se produce solo, ancestralmente es la planta principal entre por lo menos treinta otras que lo acompañan. Quien sabe combinarlas adecuadamente es un p’ijil winik: hombre sabio, su corazón es único: p’ij yo’tan. También se alabará a quien haga un buen frijolar, platanar, cafetal u otra plantación. Pero el centro de la apreciación será para quien hace un buen k’altik. Una milpa bien cultivada y bien crecida se considera como una bendición. Se aprecia y admira en grande la destreza del trabajador. Quien puede hacer una maravilla así, ya es todo un hombre. Cuando un joven ya snah bin’u’til ya spas te k’altik: sabe cómo hacer nuestra milpa, ya puede casarse: ya xu ya yich’ nupunel. También para ejercer un cargo que le dé autoridad debe ser un buen trabajador capaz de hacer un buen k’altik.
Peculiar vigencia de nociones y práctica tradicionales
Sí, estamos frente a dinámicas de cambio social, de degradación social y de conciencia de esta degradación. Sin embargo, aún así, las costumbres reguladoras de la ecología y de la vida social siguen vigentes en gran medida. Estamos ante un mundo en transición, tanto de la naturaleza, como de la sociedad y de las concepciones sobre el medioambiente. La misma marginación por una parte los hace salir de su medio, migrar, pero por otra parte, les hace necesario a la mayoría de ellos vivir en su mundo. Ante las grandes desventajas que les ofrece el exterior tienen que permanecer, y permanecer también significa aplicar en gran medida los saberes tradicionales. Las familias y sus procesos de socialización aún tienen, en buena medida, soporte en su gran territorio y en el peso específico de su cultura ancestral. Las instituciones del gobierno estatal y federal que debieran darles soporte están casi ausentes “no cuentan con los niveles de legitimidad indispensables para cumplir sus funciones y son ignoradas por amplias capas de la población.” (Guillén, 2007: 6) Por otra parte, ante este olvido y ante la necesidad de presentar grandes frentes regionales, después del gran Congreso Indígena de 1974, se inician diversas organizaciones en las comarcas de los altos, la selva y el norte de Chiapas. Los pueblos trazan políticas a partir de su propia idiosincrasia, con la perspectiva novedosa de construir un movimiento indígena que fuera más allá de cada comunidad y de cada zona. Así se forma la primera unión de ejidos llamada Kiptik ta Lekubtesel: “Nuestra Fuerza para Mejorar”. Esta en las cañadas de Ocosingo. Tienen como su primer eje aglutinador el proyecto BAC: “bodega, avión, camión”; con él tratan de resolver los graves problemas de transporte de sus productos y la incomunicación. (Romero Moya, 2009: 50), (Ávalos Cacho, G. 2009: 200-201) Muchas otras organizaciones indígenas surgen frente al reto de la modernidad y se plantean el movimiento más allá sus ámbitos comunitarios. Pero volvamos la vista hacia ese mundo ancestral, disfrutemos de sus maravillas arcaicas, aunque hoy estén cambiando, aunque se transformen debido su posición frente al mundo moderno. Los conceptos de antaño no son voces muertas, son aún parte de su circunstancia y son ingredientes fundamentales de sus nuevos proyectos.
La batalla por la lengua, el k’inal y la identidad no ha terminado
La lengua también empieza a tener nuevas formas de nombrar ante las nuevas experiencias sociales y políticas, el ambiente tiene ya nuevas cosas y hay que nombrarlas, han venido aumentando el número de tseltales que adopta o crea interpretaciones desconocidas hasta hace poco, el número de personas, sobre todo de sexo masculino que habla español ha crecido desde hace cincuenta años y se ha acelerado este crecimiento los últimos quince años. Sin embargo, la lengua tseltal sigue siendo vigorosa y presente; continúa siendo una forma primordial para nombrar e interpretar la vida de sí mismos y del entorno: alrededor de 450 mil personas la utilizan cotidianamente para comunicarse entre sí. Desde hace más de cincuenta años, el mundo indígena maya de Chiapas ha luchado por recuperar sus territorios y hoy lo ha hecho en gran porcentaje. La rebelión de 1994 hizo avanzar mucho este proceso. La indianización del territorio ha tenido amplísimos logros. Hoy casi no habitan k’axlanes en muchos pueblos como Bachajón, Oxchuc, Tenejapa, San Andrés Sakam Chén de los Pobres, Ch’enaló, Chamula y muchos más. La batalla por el lenguaje, el k’inal y la identidad, no está perdida para las causas indígenas, aunque las transformaciones, las afectaciones del medio nunca antes vistas y las nuevas interpretaciones de la realidad continúen en proceso.
No hay comentarios:
Publicar un comentario